As Sagradas Escrituras não ensinam, nem sequer implicitamente, que se devam fazer orações aos santos. Portanto, é por demais claríssimo que muitas coisas que pertencem à fé católica (romana), não se encontram nas sagradas páginas. – Dominigo Bahes, In Secundum Secundae Hom. Q. I. ART. X, ConcIL. II, 521. Venet 1587

Ao considerar a doutrina romana sobre a invocação dos santos, é preciso mui cuidadosamente expurgar a questão de todas as evasivas e argúcias que nela têm intentado introduzir. A questão não é se os santos ou os anjos no céu oferecem suas orações a Deus por aqueles que ainda vivem neste mundo, mas, sim, se (como declararam os padres de Trento em sua sessão vigésima quinta) é uma coisa boa e útil invocá-los por meio de orações (mental ou verbalmente), e recorrer a seu auxílio e proteção, ou de algum modo confiar em seus méritos para nosso auxilio. Este cânon do Concílio fala de uma direta invocação dos santos para que sejam nossos intercessores e protetores, e parece dar a entender que eles podem ouvir ou conhecer nossas orações verbais ou mentais.

O Dr. Delahogue, professor de Maynooth, admite que o culto prestado aos santos é um culto religioso; “posto que os padres de Trento não usassem esta expressão”.^[1]

Esta questão pressupõe duas importantes proposições:

Primeira: que o santo que se invoca está atualmente num estado beatífico.

Segunda: que o espírito ausente tem conhecimento, direto ou indireto, de nossas orações verbais ou mentais; isto é, que o espírito não está no inferno nem no purgatório, mas atualmente no céu, e que realmente é onisciente e onipotente.

1. Pelo que respeita à primeira proposição, o Cardeal Belarmino, sobreeste mesmo assunto, no capítulo 20 do primeiro livro De Beatitudine et Cultu Sanctorum, diz-nos (como opinião particular, por certo), para provar a razão por que não eram invocados os patriarcas do Antigo Testamento, que até à morte de Cristo não estavam na glória, porque, diz ele, “só à perfeita bem-aventurança é que é dado conhecer essas coisas”.

Perguntamos agora a qualquer católico romano, que provas tem ele de que este ou aquele santo que invoca esteja atualmente naquele estado beatífico, para poder conhecer nossas orações, verbais ou mentais, bem como as razões em que se fundamenta para provar que esse mesmo santo não necessite realmente do mesmo auxílio e favor que o devoto pede para si.

Alguns romanistas ficam satisfeitos só com o fato de saberem que o indivíduo invocado foi canonizado pelo papa. O Cardeal Belarmino, e outros de sua escola, declaram que no ato de canonização o papa é infalível.^[2] Temos grandes e inúmeras dificuldades para aceitar semelhante teoria.

Alexandre III declarou que ninguém seria reconhecido e invocado como santo, a não ser que houvesse sido declarado (canonizado) como tal pelo bispo de Roma; e a razão disso era para que se não praticasse um ato de idolatria, invocando qualquer santo que não estivesse em estado de bem-aventurança.^[3] A Igreja de Roma deve, pois, reclamar para si a infalibilidade, se toma a atrevida e presunçosa tarefa de declarar bem-aventurado qualquer indivíduo, antecipando-se por essa forma aos decretos do próprio Deus, e querendo ser mais do que ele. Mas se, como Veron afirma, a canonização não é doutrina da Igreja de Roma, não é necessário crer nela.

Além disso, as provas alegadas, das quais depende o direito à canonização, são questões de fato que se pressupõe terem sido investigadas; porém se o papa, ainda mesmo num Concílio Geral, pode errar ao decidir tais questões, então todo o sistema do culto aos santos, achando-se baseado em falsos princípios, está falseado desde sua origem, e nesse caso deve desaparecer.

É verdade que Pedro Dens, fazendo obra pela decisão de Alexandre III, diz “que a Igreja de Roma deve ser considerada infalível em seu juízo, relativamente ao caráter particular de qualquer pessoa, quando decreta uma canonização”; e acrescenta que, se ela não fosse infalivelmente verdadeira em seu juízo, toda a Igreja andaria envolta num culto supersticioso; seria invocado como aquele que estivesse na companhia dos condenados no inferno etc”.

Se se admite um tal modo de raciocinar, pode muito facilmente ser sancionado qualquer outro ato de idolatria, simplesmente porque a igreja de Roma o sancionou. A questão, porém, é a seguinte: se os próprios romanistas são obrigados a crer que um santo, oficialmente canonizado, está realmente no céu, se o papa tem motivo para assim o decidir, e se os romanistas necessariamente devem crer em sua decisão. Essas questões são propostas por Pedro Dens no mesmo lugar donde extraímos esta sua última passagem: “Deve-se crer como matéria de fé divina que uma pessoa canonizada é um santo, ou uma pessoa santa?”. Ele próprio se encarrega de responder a esta importante pergunta, dizendo que “a questão é duvidosa, pois parece que uma tal doutrina não é matéria de uma fé certa e segura”.^[4]

Além disso, uma outra autoridade de não menor peso e valor, Veron, em sua Regra da Fé Católica,^[5] sobre este mesmo assunto, escreve as seguintes e importantíssimas palavras:

A canonização dos santos não é artigo de fé; em outras palavras, não é um artigo de nossa fé que os santos a quem invocamos, como, por exemplo, São Lourenço, São Vicente, São Braz, São Crisóstomo, Santo Ambrósio, São Domingos, e outros, sejam realmente santos e pertençam ao número dos bem-aventurados. (Excetua tão-somente a Santo Estêvão, do qual as Sagradas Páginas dizem que dormiu no Senhor). Isso se prova:

1. Pelo silêncio de nosso Credo e do Concílio de Trento;

2. É claro que não há razões para provar, pela Palavra de Deus, escrita ou não escrita, que essas pessoas fossem santas;

3. Além disso, não é sequer um artigo de nossa fé que tais homens existiram, e portanto muito menos estamos obrigados a crer que realmente viveram uma vida santa ou foram posteriormente canonizados. Tudo isso é questão de fato e não de doutrina.

E, depois de consignar que os milagres – fundamento da canonização – não são matéria de fé, diz:

Como é que poderia, pois, uma tal canonização apoiar-se em tais milagres? A decisão da igreja a respeito da santidade desses indivíduos seria um artigo de fé católica?

E responde:

Nenhuma bula, portanto, de canonização, posto que emanada do papa, pelo fato de essa bula conter apenas uma questão de fato, de maneira alguma deve considerar-se como doutrina de fé católica. Podemos, além disso, observar que nem o papa nem ainda o Concílio Geral são infalíveis na canonização de qualquer santo. A prova disso acha-se consignada em nossa universal regra de fé, na qual estão de acordo todos os católicos – que o papa, e até mesmo um Concílio Geral, pode errar em matérias de fato, as quais, por isso mesmo, dependem principalmente, se não no todo, dos meios de informação e do testemunho dos indivíduos.

No credo de Trento, os romanistas declaram “crer firmemente em que os santos que reinam juntamente com Cristo devem ser venerados e invocados”, e o Concílio de Trento, em sua sessão vigésima quinta, “admoesta a todos aqueles a quem está confiado o oficio de ensinar, que instruam diligentemente os fiéis, dizendo-lhes que os santos que reinam juntamente com Cristo oferecem a Deus suas orações pelos homens; que é bom e proveitoso invocá-los humildemente, e que é ímpia a opinião daqueles que afirmam que os santos que desfrutam de bem-aventurança celestial não devem ser invocados”.

Tudo isso pressupõe que os santos estão reinando com Cristo, questão esta que, de fato, necessita de ser antes provada. Mas nenhum santo deve ser invocado, a menos que não esteja canonizado por uma bula pontifícia, e não é matéria de fé que esse santo esteja no céu. O fato, pois, que alega pode ser negado. Apesar disso, noventa por cento do culto romano compõem-se da invocação de um ou outro santo. Que certeza, pois, têm os romanistas, no cumprimento dos preceitos e costumes da sua Igreja, quando, segundo a declaração e confissão de seus próprios mestres, podem ser “arrastados a um culto supersticioso”, invocando homens que podem, segundo Veron, “não terem nunca existido”, ou que, segundo Dens, “podem estar na companhia dos condenados no inferno?”. E é um tal sistema de religião que nos acusa de hereges, pelo fato de protestarmos contra ele e não o abraçarmos!

Tornamos a perguntar: que provas evocam os romanistas para se ter a certeza de que o santo que invocam esteja no céu? Desafiamo-los a que nos dêem uma resposta satisfatória; e, enquanto o não fizerem, não podemos admitir tão absurda proposição. O grande juízo final e o conhecimento dos que são salvos e dos que são condenados estão reservados para a vinda de Cristo (1Co 4.5), e unicamente à soberania de Deus é que devemos deixar essas coisas.

1. O estado da alma imediatamente depois da morte e até ao dia do juízo (quando quer que ele se verificar), e seus atributos no mundo invisível, são mistérios que não é dado ao homem conhecer. Estes assuntos foram objeto de discussão por parte dos primeiros cristãos, que tiveram a seu respeito várias opiniões, o que prova que a invocação dos defuntos não era doutrina da Igreja em seu tempo. É, porém, um fato reconhecido que, antes de principiar a corrompida prática de invocar o espírito dos mortos, se ofereceram orações por eles. Os romanistas, para provarem que se deve fazer orações pelos defuntos, citam os escritos de Epifânio (370) e Cirilo, de Jerusalém (386), porém em todas as passagens por eles citadas encontramos incluídos nas mesmas orações os patriarcas, os pro- fetas, os apóstolos, a Virgem Maria, os mártires, e outros, o que é com- plemente incompatível com a doutrina do culto moderno aos santos, que pressupõe que eles estão em estado de bem-aventurança e não têm neces- sidade de nosso auxílio e orações.

Os antigos cristãos do segundo e terceiro séculos comemoravam a morte dos mártires. (geralmente faziam isso nos túmulos deles), no aniversário de sua morte, e isso naturalmente fez nascer o costume de incluir os defuntos nas orações, não a eles, mas, sim, por eles. Tão verdadeiro é o que dizemos, que o Dr. Wiseman, em seus discursos sobre As Principais Doutrinas e Práticas da Igreja Católica (romana), viu-se obrigado a escrever o seguinte: “Não há dúvida de que nas antigas liturgias os santos são mencionados na mesma oração que os outros fiéis defuntos, pela simples razão de que eles estiveram assim unidos antes que os sufrágios públicos da Igreja os proclamassem pertencer a uma ordem mais feliz,^[6] isto é, os canonizassem. Segundo Veron, porém,^[7] não foi decidido pela igreja romana, até princípios do século XV, isto é, no Concílio de Florença (1439), se “as almas dos bem-aventurados eram recebidas no céu, e desfrutavam da plena visão de Deus, antes da ressurreição e do juízo final do último dia”. Não foi, portanto, senão depois do século XV que a igreja romana se arrogou o poder de declarar ao mundo que este ou aquele defunto estava na bem-aventurança eterna; e, por conseguinte, um crente convicto nesta última pretensão papal não pode de forma alguma, segundo a teoria de sua igreja, crer que algum santo tivesse sido legalmente invocado antes dessa data relativamente recente.

O costume, porém, de orar pelos defuntos, forçoso é confessá-lo, foi introduzido no fim do terceiro ou princípio do quarto século, e daqui proveio a corrupção da igreja em lhes dirigir orações.

Antes dessa época, desafiamos a que nos citem algum dos antigos padres da Igreja que ensinasse, ou sequer falasse, na invocação dos santos. Efetivamente, o primeiro vestígio que encontramos de os defuntos serem invocados por indivíduos particulares (pois que então tal invocação não fazia parte da doutrina da Igreja) era nas orações fúnebres, mas nunca por meio de súplicas e deprecações; e, ainda assim, essas orações breves eram acompanhadas da dúvida de serem ouvidas pela pessoa a quem eram dirigidas. Disso mesmo temos notáveis exemplo nas orações de Gregório Nazianzeno (318), quando ele invocava o espírito dos mortos. Em sua primeira invectiva contra o imperador Juliano, diz: “Ouve, ó alma do grande Constantino, se é que tens algum conhecimento dessas coisas; e vós também, almas de todos os reis anteriores a ele que vivestes em Cristo”.^[8] Na oração fúnebre pronunciada por ocasião da morte de sua irmã Gorgônea, faz a seguinte apóstrofe: “Se tens algum cuidado pelas coisas que nós fazemos, se as santas almas recebem essa honra de Deus, recebe esta nossa oração”.^[9] É este o primeiro vestígio que podemos encontrar da invocação dos defuntos. Foi introduzida, como temos dito, dando origem à mesma questão que estamos discutindo: se os defuntos têm conhecimento do que dizemos e praticamos aqui no mundo – questão esta que está estreitamente ligada a esta pergunta: Como pode um romanista ter a certeza de que o espírito de um defunto tem conhecimento das orações que lhe são dirigidas cá da terra?

Aqui, pois, temos duas dificuldades insuperáveis para um cristão que queira aceitar a teoria romana. O romanista tem de provar com plena certeza que os defuntos que ele invoca estão atualmente na bem-aventurança, e que são dotados, pelo menos, de dois atributos da Deidade: Onipresença e Onisciência.

O texto do Evangelho de Lucas (15.10) – “Assim vos digo eu que ha- verá jubilo entre os anjos de Deus por um pecador que se arrepender” (versão romana) –, é citado frequentemente pelo romanismo em abono de sua nova doutrina. Examine-se, porém, o presente texto com os antecedentes. Fala-se aqui de um homem que havia perdido uma ovelha, e que, quando a encontrou, entrou em casa cheio de jubilo; “congratulai-vos comigo, porque achei minha ovelha, que se havia perdido”. Assim os anjos, sendo informados da volta ao redil da ovelha perdida no mundo, mediante um verdadeiro e sincero arrependimento, são também convidados a congratularem-se, não porque eles por si sós conhecessem o fato através das orações que a terra lhes dirigisse, mas, sim, por terem sido informados pelo grande Pastor que conduziu a ovelha perdida ao verdadeiro redil. Esta mesma interpretação é seguida e autorizada pela igreja romana, numa nota ao capítulo 9, versículo 5 do livro de Eclesiastes: “os mortos nada sabem”. Ora, essa nota é a seguinte: “nada sabem das coisas deste mundo, no qual agora não têm parte, a menos que lhes sejam reveladas”. Além disso, o texto que acima citamos, de Lucas, refere-se aos anjos mensageiros de Deus, e não aos espíritos dos defuntos. Que motivo temos para crer que o exterminador Domingos de Gusmão ou Tomás de Aquino, que inculcou a doutrina de matar os hereges que persistem em não crer nas doutrinas de Roma (invocados como santos pelos romanistas) são anjos do céu?”.

É, todavia, ainda objeto de dúvida no seio dessa chamada igreja infalível como ou de que maneira os santos têm conhecimento de nossas orações. Belarmino, em sua obra já citada, livro I, capítulo 20, sobre A Bem-aventurança dos Santos, declara que a tal respeito há quatro teorias sustentadas pelos teólogos:

1. “Alguns dizem que os santos sabem tudo pelas relações que têm com os anjos, os quais umas vezes descem à terra e outras sobem ao céu”.

2. “Outros dizem que as almas dos santos, como as dos anjos, em consequ- ência da ligeireza que lhes é natural, estão de alguma maneira em todas as partes, e que eles mesmos ouvem as orações que lhes são dirigidas”.

3. “Outros dizem que os santos vêem da bem-aventurança todas as coisas que de alguma maneira lhes pertencem, e, consequentemente, as orações que lhes dirigimos”.

4. “Outros dizem, finalmente, que os santos não vêem no Verbo nossas ora- ções desde o princípio de sua bem-aventurança, mas que elas lhes são então somente reveladas por Deus, quando nós as pronunciamos”.

Gabriel Biel, um sábio e teólogo escolástico de grande fama (1460), é de opinião que os santos, por si mesmos, não ouvem nossas orações, pelo motivo da grande distância que os separa de nós, e que não é parte integrante de sua bem-aventurança que eles conheçam o que aqui fazemos; nem também “é de todo certo” que conheçam nossas orações; e conclui dizendo que é “provável, porém de modo algum necessário, que Deus lhes revele nossas orações”.^[10]

E assim Veron, em sua Regra da Fé Católica,^[11] diz: que não é ponto de fé que os santos no céu ouçam nossas orações. Sustenta, porém, que eles efetivamente ouvem “nossas orações, que lhes são provavelmente reveladas pelo Onipotente, ou têm delas conhecimento pelos vários modos que Santo Agostinho explicou”.

Digam-nos os romanistas: Como é que sabem que nossas orações são reveladas aos espíritos dos defuntos? Orar aos santos na incerteza de que eles nos ouvem, ou crendo que Deus lhes revela o fato de que algumas pessoas na terra estão pedindo sua proteção, é uma corrupção do Cristianismo, digna dos mais obscuros séculos, e cuja consumação estava fatalmente reservada à igreja romana.

Os romanistas de nosso tempo, porém, ao aceitarem esta doutrina com todas as suas incertezas e dificuldades, declaram, ainda assim, que não professam uma nova doutrina.

Têm os romanistas, propriamente, a aprovação da Escritura ou da tradição apostólica? De nossa parte, sustentamos que não têm nem uma nem a outra.

---

^[1] (Tract. dé Mysterio S.S. Trinitatis. Auctore L. A. Delahogue, R. c. Coyne, Dublin, 1822. Appendix dé Cultu Sanctorum, pág. 218). Convém Consignar aqui que Veron em sua Rule of Catholic Faith pág. 96 e 97, Birmingham, 1833, diz que não é um artigo da fé romana, que esta veneração deva ser chamada uma veneração religiosa; porém admite que os escritores não estão de acordo sobre o ponto em questão. Marsílio crê que a honra que se presta a Deus e aos santos “é o exercício de uma e a mesma virtude”, porém de graus diferentes. Derlincourt (diz ele) vai mais além, e num opúsculo escrito expressamente para tratar deste assunto, sustenta que à bem-aventurada Virgem deve-se prestar também uma veneração religiosa.

^[2] A Igreja triunfante” de Bellarmino, vol. II. pág. 871. Colônia, 1617.

^[3] Polydoro Virgilio. In. Rer. Invent. Libro VI, cap. VII, fol. CXXII. Londres, 1557.

^[4] Teologia de Dens, tom. II, pág 138 e 139. Dublin. R. Coyne, 1832.

NOTA. Mr. Coyne, em seu catálogo adicionado a “Ordem do Sacerdote”, ou Diretório para o ano de 1832, diz que “em uma reunião de prelados romanos, celebrada em Dublin a 14 de setembro de 1808, foi unanimemente decidido que a Teologia de Dens era a melhor obra que se podia publicar, por conter o mais seguro guia para aqueles eclesiásticos que não pudessem frequentar as bibliotecas ou consultar seus superiores”. E o reverendo David O’Croly, sacerdote romano, declara também que a Teologia de Pedro Dens é uma obra notável de ortodoxia católica irlandesa e de ortodoxia romana católica universal”. Esta declaração encontra-se em seu “Discurso à humilde classe dos católicos romanos da Irlanda”, pág. 25, obra publicada naquele país e no continente com licença dos superiores, e contra ela jamais se objetou nem parcial nem totalmente.

^[5] Birmingham, 1833, pág, 84 e 85. Esta obra foi escrita expressamente para destruir as idéias errôneas do sistema romana. O tradutor, o Dr. Waterworth, no prefácio, principia por declarar que a obra que se propõe traduzir “é de uma autoridade universalmente reconhecida”; e o Dr. Murray, bispo romano, declarou que este livro, entre outros, continha uma exposição muito autêntica da fé romana.

^[6] Discurso XI, tomo II, pág. 66. Londres, 1851.

^[7] Regra da Fé Católica, de Veron, pág. 82. Birmingham, 1833.

^[8] Tom. I. pág. 78. Paris, 1778.

^[9] Greg. Naz. Orat. II. in Gorgon. pág. 190.

^[10] Gab. Biel no Cânon da Missa. Lect. 31. Lugdun, 1527.

^[11] Birmingham, 1833, pág. 81 e 82.