Agostinho e a santíssima trindade

Estimulados pelos escritos de Karl Barth, o teólogo que mais explorou o mistério trinitário no século xx,¹ várias obras importantes sobre a doutrina da Trindade foram escritas. Nas duas décadas finais do século xx Karl Rahner, Jürgen Moltmann, Leonardo Boff, Wolfhart Pannenberg, Colin Gunton e Millard Erickson, buscaram refletir e reaplicar a doutrina trinitária, produzindo um grande número de estudos dogmáticos, bíblicos e históricos.² O alvo deste ensaio é expor a compreensão da doutrina trinitariana como formulada por Agostinho de Hipona, que produziu uma obra seminal sobre este tema, A Trindade, com a qual todos estes escritores interagem.

Agostinho e A Trindade

Foi Agostinho quem deu à tradição ocidental a sua expressão madura e final acerca da Trindade. Não obstante ser Agostinho mais conhecido através de obras como as Confissões (sua autobiografia, publicada em 400) ou A Cidade de Deus (publicada em 426), provavelmente sua obra prima é o tratado conhecido por A Trindade, que ele demorou dezesseis anos para redigir – entre 400 e 416. Esta obra está dividida em duas partes, bem distintas. A primeira, com uma ênfase bíblica, vai do livro I ao VII. É a seção teológica propriamente dita. A segunda parte, do livro VIII ao XV apresenta um caráter especulativo psicológico e filosófico, no gênero analógico. Conforme suas palavras: “Sendo ainda muito jovem, iniciei a elaboração destes meus livros sobre a Trindade, que é o Deus sumo e verdadeiro. Agora, entrado em anos, trago-os a público”.³ De fato, A Trindade é a obra de sua maturidade.

Agostinho pressupôs como uma verdade bíblica que existe um só Deus que é Trindade, e que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são simultaneamente distintos e co-essenciais, numericamente um quanto à substância:

O Pai, o Filho e o Espírito Santo, isto é, a própria Trindade, una e suprema realidade, é a única Coisa a ser fruída [una quaedam summa res], bem comum de todos. Se é que pode ser chamada Coisa e não, de preferência, a causa de todas as coisas – se também puder ser chamada causa. Não é fácil encontrar um nome que possa convir a tanta grandeza e servir para denominar de maneira adequada a Trindade. A não ser que se diga que é um só Deus, de quem, por quem e para quem existem todas as coisas (Rm 11,36). Assim, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são, cada um deles, Deus. E os três são um só Deus. Para si próprio, cada um deles é substância completa e, os três juntos, uma só substância. O Pai não é o Filho, nem o Espírito Santo. O Filho não é o Pai, nem o Espírito Santo. E o Espírito Santo não é o Pai nem o Filho. O Pai é só Pai, o Filho unicamente Filho, e o Espírito Santo unicamente Espírito Santo. Os três possuem a mesma eternidade, a mesma imutabilidade, a mesma majestade, o mesmo poder. No Pai está a unidade, no Filho a igualdade e no Espírito Santo a harmonia entre a unidade e a igualdade. Esses três atributos todos são um só, por causa do Pai, todos são iguais por causa do Filho e todos são conexos por causa do Espírito Santo.⁴

Em nenhum lugar Agostinho tentou demonstrar biblicamente estas afirmações. “Trata-se de um dado da revelação que, para ele, as Escrituras proclamam quase a cada página, e que a ‘fé católica’ (fides catholica) transmite aos fiéis”.5 Em seu entendimento, Deus é incompreensível, mas não incognoscível, havendo duas vias de conhecimento de Deus: a via da eliminação, ou negação (apofática), que consiste em suprimir de Deus todos os defeitos das criaturas, e a eminência (catafática), que consiste em atribuir a Deus, elevando-as ao infinito, todas as perfeições: “Todo aquele que refletir sobre Deus desse modo, embora não chegue a conhecer plenamente o que ele é, contudo – enquanto pode – como homem piedoso, evitará pensar dele, o que ele não é”.⁶

Como delineia J. N. D. Kelly, seu “imenso esforço teológico é uma tentativa de compreensão, sendo esse o exemplo supremo de seu princípio de que a fé deve preceder a compreensão (praecedit fides, sequitur intellectus)”.

A fé busca, o entendimento encontra; por isso diz o profeta: Se não crerdes, não entendereis (Is 7.9). Doutro lado, o entendimento prossegue buscando aquele que a fé encontrou, pois, Deus olha do céu para os filhos dos homens, como é cantado no salmo sagrado: para ver se alguém que tenha inteligência e busque a Deus (Sl 13.2). Logo, é para isto que o homem deve ser inteligente: para buscar a Deus.⁷

Portanto, nesta obra, Agostinho, pressupondo a veracidade do testemunho bíblico sobre o ensino acerca do Deus trino e baseando-se nas decisões conciliares estabelecidas em Nicéia e Constantinopla, construiu o primeiro tratado verdadeiramente sistemático da doutrina da Trindade.

São contínuas as orações cheias de amor e confiança que Agostinho dirige a Deus, no correr de sua tarefa de investigar o mistério da Trindade. E são um testemunho da dependência e ardente súplica, tão características da oração agostiniana. Constata-se assim estar toda obra teológica de Agostinho elaborada em clima de oração. Nele está unido a sapientia (“a sabedoria refere-se à contemplação”) e a scientia (“a ciência diz respeito à ação”), o esforço na busca de sabedoria espiritual.⁸

1. A Santíssima Trindade

Seguiremos aqui os pontos básicos do resumo que J. N. D. Kelly fez da exposição da doutrina trinitária em Agostinho.⁹ Esta é inteiramente fundamentada nas Escrituras, porém, em contraste com a tradição oriental, que fez da pessoa do Pai o seu ponto de partida, Agostinho principia com a natureza divina em si mesma. É esta simples e imutável natureza ou essência que é Trindade.¹⁰ A unidade da Trindade é assim claramente asseverada, eliminando-se rigorosamente “o arianismo e o subordinacionismo da sua doutrina da Trindade”.¹¹ Portanto, tudo o que é afirmado de Deus é afirmado igualmente de cada uma das três pessoas da deidade: “O Deus único e verdadeiro não é somente o Pai, mas o Pai, o Filho e o Espírito Santo”.12

Como Kelly nota, diversas consequências se seguem desta ênfase na unidade da natureza divina. Primeiro, as pessoas da Trindade não são três indivíduos separados, antes “cada uma das pessoas divinas é idêntica às demais ou à própria substância divina”, e deve-se afirmar “que cada uma das pessoas habita nas outras ou é inerente às outras”. Como Agostinho escreveu:

Creia o homem no Pai, no Filho e no Espírito Santo, como um só Deus, grande, onipotente, bom, justo, misericordioso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis, e tudo o mais que dele se possa dizer digna e verdadeiramente, conforme a capacidade da inteligência humana. E quando ouvir dizer que o Pai é um só Deus, não separe o Filho e o Espírito Santo, porque com ele são um só Deus. Quando ouvir dizer que o Filho é um só Deus é mister entender assim, mas sem separá-lo do Pai e do Espírito Santo. E de tal modo diga que existe uma só essência, e não considere a essência de um ser maior ou melhor do que a do outro e diferente em algum aspecto. Contudo, não pense que o Pai é o Filho ou Espírito Santo ou qualquer coisa que uma pessoa em separado diga relação às outras, como por exemplo, o termo ‘Verbo’ aplica-se somente ao Filho, e Dom afirma-se somente a respeito do Espírito Santo.¹³

Segundo, “tudo o que pertence à natureza divina como tal” deve, numa linguagem exata, “ser expresso no singular, já que esta natureza é única”. Portanto, embora cada uma das três pessoas seja incriada, infinita, onipotente, eterna, não há três incriados, infinitos, onipotentes e eternos, mas apenas um.

Os diferentes nomes aplicados a cada uma das três pessoas na Trindade, traduzem relação recíproca, tais como: Pai e Filho, e o Dom de ambos, o Espírito Santo. Com efeito, não se pode dizer que o Pai é a Trindade, ou que o Filho é a Trindade, nem o Dom ser a Trindade. O que é dito, porém, de cada um dos três em relação a si mesmo, é dito não no plural, mas no singular, pois referente a uma única realidade: a própria Trindade.¹⁴

Terceiro, “a Trindade possui uma única e indivisível ação e uma única vontade”. Em outras palavras, sua operação é “inseparável”,¹⁵ isto é, em relação à ordem contingente as três pessoas atuam como “um único princípio (unum principium)”¹⁶ e como as pessoas são inseparáveis, “assim também operam inseparavelmente”.¹⁷ Como exemplo disto, de acordo com Kelly, Agostinho argumenta que as teofanias, manifestações de Deus registradas no Antigo Testamento, não devem ser consideradas como manifestações exclusivamente do Filho. Algumas vezes as teofanias podem ser atribuídas ao Filho, ou ao Espírito Santo, algumas vezes ao Pai, outras vezes a todas as três pessoas da deidade. Outras vezes ainda é impossível decidir a qual das três pessoas atribui-las.¹⁸

A dificuldade que esta teoria sugere é que ela parece ignorar os diversos papéis das três pessoas. A isto Agostinho responde que, embora seja verdade que o Filho, embora distinto do Pai, nasceu, sofreu e ressuscitou, “é igualmente verdade que o Pai cooperou com o Filho” na realização da encarnação, paixão e ressurreição. Era conveniente para o Filho, entretanto, “em virtude de sua relação com o Pai, manifestar-se e fazer-se visível”.¹⁹ Logo, já que cada uma das pessoas possui a natureza divina de uma maneira particular, é apropriado “atribuir a cada uma delas, na operação externa da Divindade, o papel que lhe é próprio em virtude de Sua origem”.²⁰

2. A distinção das pessoas

Segundo Agostinho, a distinção das pessoas se fundamenta nas “suas relações mútuas dentro da Divindade”. Embora consideradas enquanto substância divina, as pessoas sejam idênticas, o Pai se distingue enquanto Pai por gerar o Filho, e o Filho se distingue enquanto Filho por ser gerado.

Com respeito às relações mútuas na Trindade, se aquele que gerou é principio do gerado, o Pai é principio em referencia ao Filho, porque o gerou. Entretanto não é uma investigação de pouca importância inquirir se o Pai é também principio com relação ao Espírito Santo, pois está escrito: procede do Pai. Se assim for, é principio não somente do que gera ou faz (o Filho), mas também da pessoa que ele dá (o Espírito). Isso lançaria uma possível luz sobre a questão que a muitos preocupa, sobre a possibilidade de dizer-se que o Espírito Santo também seja Filho, já que sai do Pai, como se lê no Evangelho (Jo 15.26). Saiu do Pai, sim, mas não como nascido, mas como Dom, e por isso, não se pode dizer filho, já que não nasceu como o Unigênito e nem foi criado como nós, que nascemos para a adoção filial pela graça de Deus.²¹

O Espírito Santo, semelhantemente, distingue-se do Pai e do Filho enquanto “outorgado” por eles, sendo o “dom comum” (donum) de ambos, “uma espécie de comunhão de Pai e Filho (quaedam patris et filii communiio), ou, então, o amor que, juntos, Eles derramam em nossos corações”.²² Surge então a questão: “o que são, na verdade, os três”? Agostinho reconhece que tradicionalmente eles são designados como pessoas, mas ele fica descontente com o termo. Provavelmente a expressão lhe trazia a conotação de indivíduos separados. Mas ele consente em usar a expressão, por causa da necessidade de afirmar a distinção dos três contra o modalismo, e com um profundo sentido da inadequação da linguagem humana.²³ Sua teoria positiva, original e muito importante para a história subseqüente da doutrina da Trindade no ocidente, foi a de que “os três são relações reais ou subsistentes”. Em outras palavras, toda distinção nas pessoas divinas consiste numa relação subsistente, mútua, entre elas.

O motivo que levou Agostinho a esta colocação foi o dilema colocado pelos arianos.²⁴ Estes, baseando-se no esquema aristotélico das categorias, afirmaram que as distinções na Divindade, se elas existissem, teriam que “ser classificadas sob a categoria de substância ou de acaso”.²⁵ Na categoria do acaso não poderia sê-lo, porque em Deus não há nada acidental; se o fossem, porém, na categoria da substância, então a conclusão seria que existem três deuses.

Agostinho nega ambas as alternativas, explicando que a categoria da relação é uma alternativa possível. Os três, ele passa a afirmar, são relações tão reais e eternas como o “gerar, ser gerado e proceder (ou ser outorgado)”, que fundamentam as relações dentro da Divindade.

Não há, pois, senão um bem simples e, conseqüentemente, senão um bem imutável – Deus. E este bem criou todos os bens que, não sendo simples, são, portanto, mutáveis. Digo, precisamente, criou, isto é, fez, e não gerou. É que o que é gerado de um ser simples é simples como ele e é o mesmo que aquele que o gerou. A estes dois seres chamamos Pai e Filho e um e outro com o seu Santo Espírito são um só Deus. A este Espírito do Pai e do Filho se chama nas Sagradas Escrituras Espírito Santo por uma espécie de apropriação deste nome. É, porem, distinto do Pai e do Filho, pois não é nem o Pai nem o Filho. Disse que é distinto mas não é outra coisa, porque também Ele é igualmente simples, igualmente imutável e co-eterno. E esta Trindade é um só Deus e não deixa de ser simples por ser Trindade. (…) É por isso que se chama simples a natureza que nada tem que possa perder; ou é simples a natureza em que aquele que tem se identifica com aquilo que tem. [Portanto] chama-se simples as perfeições que, por excelência e na verdade, constituem a natureza divina: porque nelas não é a substância uma coisa e a qualidade outra coisa. ²⁶

O Pai, o Filho e o Espírito Santo são assim relações, “no sentido de que tudo aquilo que cada um é, Ele é em relação a um dEles ou a ambos”.²⁷

3. A processão do Espírito Santo

Agostinho também procurou explicar o que é a processão do Espírito Santo, ou “em que ela difere da geração do Filho”.²⁸ Ele considerou como certo que o Espírito Santo é o amor mútuo do Pai e do Filho (communem qua invicem se diligunt pater et filius caritatem), o amor comum pelo qual o Pai e o Filho se amam mutuamente.²⁹ Assim, Agostinho afirma que “o Espírito Santo não é o Pai nem o Filho, mas somente o Espírito Santo do Pai e do Filho, igual ao Pai e ao Filho e pertencente à unidade da Trindade”.³⁰Desta maneira, em relação ao Espírito Santo, o Pai e o Filho formam um único princípio, o que é inevitável, “pois a relação de ambos” para com o Espírito Santo “é idêntica e onde não há diferença de relação, a operação dEles é inseparável”. Agostinho, portanto, ensinou a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho (filioque).³¹

Então, de acordo com Agostinho, o Pai é autor da processão do Espírito Santo porque Ele gerou o Filho, e ao gerá-lo tornou-o também fonte a partir do qual o Espírito procede e já que tudo o que o Filho tem, o tem do Pai, do Pai tem também que dEle proceda o Espírito Santo. Daqui, porém, não se deve concluir, ele nos adverte, que o Espírito Santo tenha duas fontes ou princípios.³² Pelo contrário, “a ação do Pai e do Filho” na processão do Espírito “é comum, assim como é a ação de todas as três pessoas na criação”. Além disso, não obstante a dupla processão, o Pai permanece “a fonte primordial”, na medida em que é dEle que deriva a capacidade do Espírito Santo de proceder do Filho.³³

Entenda também que, assim como o Pai tem a vida em si mesmo, para que dele proceda o Espírito Santo, assim deu ao Filho para que dele também proceda o mesmo Espírito Santo; o qual procedeu de ambos, fora do tempo. E pelo fato de dizer-se que o Espírito Santo procede do Pai, deve-se entender que o Filho recebe-o do Pai, e então, o Espírito Santo procede também do Filho. Pois o que o Filho tem, recebe-o do Pai, e assim recebe do Pai para que dele proceda, o mesmo Espírito Santo.³⁴

Portanto, o Espírito Santo é algo comum ao Pai e ao Filho. “O Pai é apenas o Pai do Filho, e o Filho apenas o Filho do Pai; o Espírito, entretanto, é o Espírito tanto do Pai como do Filho, unindo-os em um vínculo de amor”. Portanto, o Espírito Santo é o “elo que une, por um lado, o Pai e o Filho, e, por outro lado, Deus e os cristãos. O Espírito é um dom, dado por Deus, o qual une os cristãos a Deus e aos demais cristãos. O Espírito Santo forma os elos de união entre os cristãos, dos quais depende fundamentalmente a unidade da igreja. A igreja é o ‘templo do Espírito Santo’, e em seu interior o Espírito Santo habita. O mesmo Espírito que une o Pai e o Filho, tornando-os um, também une os cristãos em uma só igreja”.³⁵

4. A formulação das “analogias psicológicas”

De acordo com J. N. D. Kelly, “o uso de analogias tiradas da estrutura da alma humana”, ainda que afirmada timidamente, é, provavelmente, “a contribuição mais original de Agostinho à teologia trinitária”.³⁶ A função destas analogias não é demonstrar que Deus é Trindade, já afirmada nas Escrituras, mas aprofundar nosso entendimento do mistério da absoluta unidade e também da distinção real dos três. No sentido estrito, de acordo com Agostinho, há vestígios da Trindade em todo o lugar, porque as criaturas, na medida em que existem, “existem por participar das idéias de Deus; portanto, tudo deve refletir”, embora de forma tênue, a Trindade que as criou.³⁷

Para buscar a verdadeira imagem da Trindade, entretanto, o homem deve olhar primeiramente dentro de si, porque as Escrituras representa Deus dizendo: “Façamos [isto é, os três] o homem à nossa imagem e à nossa semelhança”. Portanto, mesmo o homem exterior, isto é, o homem considerado em sua natureza sensível, fornece “uma certa figura da Trindade” (quandam trinitatis effigiem).³⁸ De acordo com Kelly, “o processo de percepção, por exemplo, revela três elementos distintos que são ao mesmo tempo intimamente ligados, dos quais o primeiro, em certo sentido, gera o segundo, enquanto que o terceiro mantém aos outros dois unidos”.³⁹ Por exemplo, o objeto externo (res quam vivemus, a coisa que vemos), a representação sensível da mente (visio), e a intenção ou ato de focalizar a mente (intentio; voluntas; intentio voluntatis, a intenção da vontade). Quando o objeto externo é removido temos uma segunda trindade, que lhe é superior, pois é localizada inteiramente dentro da mente.⁴⁰ Neste sentido, Agostinho fala da impressão da memória (memoria), a imagem interna da memória (visio interna), e a intenção ou disposição da vontade  (voluntas).

Para a imagem real, entretanto, da Trindade, devemos olhar no homem interior, ou alma. Ao comentar a pergunta do Salmo, “por que estás triste, ó minha alma? E por que me perturbas?”, ele escreveu: “Entendemos, então, que temos algo onde se encontra a imagem de Deus, a saber, a mente, a razão. A mente invocava a luz de Deus e a verdade de Deus. Com ela entendemos o que é justo e o que é injusto, discernimos o verdadeiro do falso… Nosso intelecto, por conseguinte, fala a nossa alma”.⁴¹

Como Kelly afirma, frequentemente tem sido dito que a principal analogia trinitária do A Trinitate é a do amante (amans), do objeto amado (id quod amatur) e do amor que os une (amor).⁴² Porém a discussão de Agostinho desta trindade é bastante curta, e é apenas “uma transição” para aquela que ele considera sua mais importante analogia, a da “atividade da mente enquanto dirigida para si mesma ou, melhor ainda, para Deus”.

Quem poderá compreender a Trindade onipotente? E quem não fala dela, ainda que não a compreenda? É rara a pessoa que, ao falar da Santíssima Trindade, saiba o que diz. Discute-se, debate-se, mas ninguém é capaz de contemplar essa visão, sem paz interior. Quisera meditassem os homens sobre três coisas que tem dentro de si mesmos, as três bem diferentes da Trindade. Indico-as, para que se exercitem, e assim experimentem e sintam quão longe estão desse mistério. Aludo à existência, ao conhecimento e à vontade. De fato existo, conheço e quero. Existo, sabendo e querendo; sei que existo e quero; quero existir e conhecer. Repare, quem puder, como é inseparável a vida nessas três faculdades: uma só vida, uma só inteligência, uma só essência. Como são inseparáveis os objetos dessa distinção. Distinção, no entanto, que existe! Cada um está diante de si mesmo. Estude-se, veja e responda-me. Contudo, mesmo que reflita e me responda, não julgue ter compreendido a essência deste Ser imutável que está acima de todas as criaturas, o Ser que imutavelmente existe, imutavelmente sabe e imutavelmente quer. Será porventura graças a essas três faculdades que há em Deus a Trindade, ou essa tríplice faculdade existe em cada uma das três pessoas, de modo a serem três em cada uma? Ou ambas as coisas se realizam de modo admirável, numa simplicidade múltipla, sendo a Trindade o seu próprio fim infinito, pela qual existe, se conhece e se basta imutavelmente, na grande abundância de sua Unidade? Quem poderia exprimir facilmente esse conceito? Quem teria palavras para o exprimir? Quem, de algum modo, ousaria pronunciar-se temerariamente a esse respeito?⁴³

Esta última analogia fascinou Agostinho por toda a sua vida, as trindades resultantes sendo: a) a mente (mens), seu conhecimento de si mesma (notitia) e seu amor de si mesma (amor);⁴⁴ b) a memória (memoria), ou, mais propriamente, “o conhecimento latente que a mente tem de si mesma”; o entendimento (intelligentia), isto é, “sua apreensão de si mesma à luz das razões eternas”; e a vontade (voluntas), ou amor de si mesma, “pela qual este processo de autoconhecimento é posto em atividade”;⁴⁵ c) a mente, enquanto lembrando, conhecendo e amando ao próprio Deus.⁴⁶ “É, contudo, a última das três analogias que Agostinho considera a mais satisfatória”. Agostinho considera que somente quando a mente focalizou a si mesma com todas as suas potências de lembrança, entendimento e amor em seu Deus é que a Sua imagem que ela traz em si, corrompida como está pelo pecado, pode ser plenamente restaurada.

Embora se demorando nestas analogias, Agostinho não tem ilusões quanto às suas imensas limitações. Primeiro, “a imagem de Deus na mente do homem é, de qualquer maneira, uma imagem remota e imperfeita”. Segundo, “embora a natureza racional do homem exiba as trindades acima mencionadas, (…) elas representam faculdades ou atributos que o ser humano possui, enquanto que a natureza divina é perfeitamente simples”. Terceiro, a memória, entendimento e vontade operam no homem separadamente, enquanto que as três pessoas divinas “pertencem-se mutuamente e Sua ação é perfeitamente una e indivisível”. Finalmente, em Deus os três membros da Trindade são pessoas, mas o mesmo não ocorre na mente humana. Parafraseado o próprio Agostinho, a imagem da Trindade se encontra numa pessoa, mas a suprema Trindade é ela própria três pessoas: o que é um paradoxo, quando alguém reflete que, não obstante isso, os três são mais inseparavelmente um do que a trindade da mente.⁴⁷

O fundamento para seguir esta religião [cristã] é a história e a profecia. Aí se descobre a disposição da divina Providência, no tempo, em favor do gênero humano, para reforma-lo e restaura-lo, em vista da posse da vida eterna. Crendo nisso, a mente vai se purificando num modo de vida ajustado aos preceitos divinos. Isso a habilitará à percepção das realidades espirituais. Essas realidades não são nem do passado, nem do futuro, mas são sempre idênticas a si mesmas, imunes de qualquer mudança temporal. Trata-se do mesmo e único Deus Pai, Filho e Espírito Santo. Conhecida essa Trindade – o quanto é possível na vida presente – sem dúvida alguma a mente percebe que toda criatura intelectual, animal e corporal, recebe dessa mesma Trindade criadora: o ser para ser o que é; a sua forma; e a direção dentro da perfeita ordem universal. Não se entenda por aí, porém, que apenas parcela das criaturas é feita pelo Pai, outra pelo Filho e outra ainda pelo Espírito Santo. O certo é que todas e cada uma das naturezas individuais recebe a criação do Pai pelo Filho, no dom do Espírito Santo. Visto que todas as coisas, substância, essência, natureza ou qualquer termo mais adequado, que se dê possui ao mesmo tempo estas três propriedades: é algo único, distingue-se por sua forma das demais coisas, e está dentro da ordem universal. ⁴⁸

Conclusão: louvor a Deus

Para encerrar, podemos resumir as contribuições de Agostinho à doutrina trinitariana: (a) Na explicação da Trindade, ele concebe a natureza divina, antes das pessoas, separadamente. Sua formula da Trindade é: uma só natureza subsistindo em três pessoas. Ao contrário, a dos gregos era: três pessoas tendo uma mesma natureza. Em Agostinho, a divindade única aparece logo. A igualdade das pessoas divinas também aparece com mais brilho. (b) Outro progresso da doutrina trinitariana de Agostinho é a insistência em fazer de todas as operações ad extra a obra indistinta das três pessoas, isto é, as operações exteriores são atribuídas ou apropriadas ao Pai, Filho e Espírito Santo.⁴⁹ (c) Enfim, Agostinho lançou os fundamentos da teoria psicológica das processões, concernentes à origem do Filho e à do Espírito Santo.

Agostinho, juntamente com os maiores teólogos que lograram vislumbrar as dimensões do mistério trinitário, costumavam terminar suas obras como orações ardorosas, de louvor e agradecimento, sempre conscientes de suas limitações: “Ó minha fé, vai avante na tua confissão. Diz ao Senhor teu Deus: santo, santo, santo é o Senhor meu Deus. Fomos batizados em teu nome, Pai, Filho e Espírito Santo”.⁵⁰ O silêncio reverente da razão deixa o coração extravasar sua admiração. Deus está envolto em mistério “na luz inacessível” (1Tm 6.13-16):

Portanto, quando chegarmos à tua presença, cessará o muito que dissemos, mas muito nos ficará por dizer e tu permanecerás só, tudo em todos (1Cor 15.28), e então eternamente cantaremos um só cântico, louvando-te em um só movimento, em ti estreitamente unidos. Senhor, único Deus, Deus Trindade, tudo o que disse de ti nestes livros, de ti vem. Reconheçam-no os teus, e se algo há de meu, perdoa-me e perdoem-me os teus. AMÉM.⁵¹

Fonte: Revista Fé Para Hoje N.40 (Artigo 5).

Notas:

1 – Cf. especialmente Church Dogmatics, I/1 §8-12 (Peabody, MA: Hendrickson, 2010), p. 295-489, Esboço de uma dogmática (São Paulo: Fonte Editorial, 2006), p. 53-58 e Geoffrey W. Bromiley, Introduction to the Theology of Karl Barth (Edinburgh: T&T Clark, 2001), p. 13-21.

2 – Para a bibliografia, cf. J. Scott Horrell, “O Deus trino que se dá, a imago Dei e a natureza da igreja local”, Vox Scripturae v. 6 – n. 2 (Dezembro 1996), p. 243-244. Cf. também J. Scott Horrell, “Uma cosmovisão trinitariana”, Vox Scripturae v. 4 – n. 1 (Março de 1994), p. 55-77.

3 – “Carta 174” dirigida ao bispo Aurélio de Cartago, em 416. in: Santo Agostinho, A Trindade (São Paulo: Paulus, 1994), p. 19.

4 – Santo Agostinho, A doutrina cristã (São Paulo: Paulus, 2002), 1.5, p. 46-47.

5 – J. N. D. Kelly, Patrística: origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã (São Paulo: Vida Nova, 2009), p. 205. Cf. A Trindade 1-4, p. 23-189.

6 – A Trindade5.2, p. 193.

7 – A Trindade15.2, p. 480-481.

8 – “Eis, a piedade é sabedoria; e apartar-se do mal é ciência” (Jó 28.28). Esta oposição corresponde às duas funções da razão: uma superior, pela qual a alma se dedica à contemplação das realidades eternas; e outra inferior, pela qual a alma aplica-se ao conhecimento das realidades temporais. A Trindade12.21b-23, p. 386-390.

9 – Cf. J. N. D. Kelly, op. cit., p. 205-210. Cf. também Justo L. González, Uma história do pensamento cristão. v. 1: do início até o Concílio de Calcedônia (São Paulo: Cultura Cristã, 2004), p. 317-323.

10 – Como diz J. N. D. Kelly, op. cit., p. 205: Ele “prefere ‘essência’ a ‘substância’, pois esta última implica um sujeito com atributos, enquanto, para Agostinho, Deus é idêntico a Seus atributos”: et haec trinitas unus est deus e trinitatem quae deus est, cf. Santo Agostinho, A Cidade de Deus v. II [Livros IX a XV] (Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993), 11.10, p. 1011-1014. Para uma explicação dos termos-chave da doutrina trinitariana (principalmente “substância = natureza = essência: uma única” e “hipóstase = subsistência = pessoa: três realmente distintas”), cf. Leonardo Boff, A Trindade, a sociedade e a libertação (Petrópolis, Vozes: 1986), p. 111-126.

11 – Henry Chadwick, A Igreja Primitiva (Lisboa: Ulisseia, 1967), p. 257. Cf. especialmente Millard J. Erickson, Who’s Tampering with the Trinity? An Assessment of the Subordination Debate (Grand Rapids, MI: Kregel, 2009), p. 153-159. Este livro é uma crítica muito bem elaborada contra a noção da subordinação eterna do Filho ao Pai, que tem sido revivida em certos setores da igreja evangélica norte-americana.

12 – A Trindade 6.9, p. 227-229.

13 – A Trindade 7.12, p. 256-257.

14 – A Trindade 8.1, p. 259; cf. também 6.9, p. 227-229; 5.10-16, p. 203-213.

15 – A Trindade 2.9, p. 78.

16 – A Trindade 5.15, p. 208-210.

17 – A Trindade 1.7, p. 31; 2.3, p. 71-73.

18 – A Trindade 2.14-34, p. 85-110; 3.4-27, p. 114-143.

19 – A Trindade 2.9, p. 78-80; 2.18, p. 90-91.

20 – A teologia cristã tem distinguido entre Trindade imanentee Trindade econômica. Trindade imanente é a Trindade considerada em si mesma, em sua eternidade e comunhão pericorética entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. A Trindade econômica é a Trindade enquanto se auto-revelou na história da humanidade e age em vista à nossa participação na comunhão trinitária.  Cf. Karl Rarhner, “O Deus Trino, fundamento transcendente da história da salvação”, in: Johannes Feiner & Magnus Loehrer, Mysterium Salutis; compêndio de dogmática histórico-salvífica – a histórica salvífica antes de Cristo II/1 (Petrópolis: Vozes, 1972), p. 292-294, 342-344.

21 – A Trindade 5.15, p. 208-209; 5.6, p. 196-197; 5.8 p. 199-201.

22 – A Trindade 5.12, p. 204-206; 5.15-17, p. 208-213; 8.1, p. 259-260.

23 – Como diz João Calvino, Agostinho “em razão da pobreza da linguagem humana em matéria de tão alto importe, esta palavra hipóstase havia sido forçada pela necessidade, não para que se expressasse o que é, mas apenas para que não se passasse em silêncio o fato de que são três o Pai, o Filho e o Espírito”. Cf. As Institutas da Religião Cristã I.13.5, 18 (São Paulo: Cultura Cristã, 2006), p. 126, 146-147. Calvino parece se distanciar das analogias psicológicas, apesar de praticamente repetir a abordagem de Agostinho a respeito da Trindade.

24 – A Trindade 5.4, p. 194.

25 – Cf. J. N. D. Kelly, op. cit. p. 12-13. Para Aristóteles, haviam dez categorias: substância (ousia – no sentido de uma coisa), quantidade ou dimensão (quantitas), qualidade (qualitas), relação com alguma coisa (relatio ad aliquid), local (locus), tempo (tempus), posição ou situação (situs), habito ou exterior (habitus), ação (actio), paixão ou ação sofrida (passio). Aristóteles acreditava que essas categorias representavam não apenas as maneiras de a mente pensar no mundo externo, mas também os modos em que as coisas existem objetivamente nesse mundo.

26 – A Cidade de Deus 11.10, p. 1011-1012.

27 – A Trindade 5-7, p. 191-258; Cf. também Santo Agostinho, Comentário aos Salmos 68 1.5 [Enarrationes in psalmos] Salmos 51-100 (São Paulo: Paulus, 1997), p. 435-437. Segundo J. N. D. Kelly, op. cit., p. 207: “Para as pessoas da atualidade, menos versadas em filosofia técnica, soa estranho a noção de que as relações (e.g. ‘acima’, ‘à direita de’, ‘maior’) possuem uma subsistência real, embora possam em geral concordar com sua objetividade, isto é, que tais relações existem por si mesmas, independente do observador. Para Agostinho, essa era uma idéia mais familiar, pois tanto Plotino quanto Porfírio haviam-na ensinado. Para ele, a vantagem era que, ao permitir que falasse significativamente sobre Deus num novo nível de linguagem, ela fazia com que fosse possível afirmar ao mesmo tempo a unidade e a pluralidade da Divindade, sem cair num paradoxo”.

28 – A Trindade 15.46, p. 546-550.

29 – A Trindade 15.27-37, p. 521-534. Em 7.6, p. 244, o Espírito Santo é referido como “suma caridade, laço que une um ao outro [o Pai ao Filho], e nos submete a eles” (summa charitas, utrumque coniungens, nosque subiungens).

30 – A Trindade 1.7, p. 31.

31 – Para o papel de Agostinho na controvérsia filioque, cf. Alister E. McGrath, Teologia sistemática, histórica e filosófica (São Paulo: Shedd, 2005), p. 395-398.

32 – A Trindade 5.15, p. 208-210.

33 – O que a teologia oriental (ortodoxa) nem sempre considerou é que os latinos, inclusive Agostinho, sempre conceberam o Pai como a fonte (Fons Trinitatis) ou origem especial (origo principalis) na Trindade. O Espírito Santo, como afirma Agostinho, procede do Pai principaliter; procede do Pai e do Filho communiter, por causa do dom que o Pai dá ao Filho. A maioria dos ortodoxos poderia aceitar tal formulação, mas, até que um concílio ecumênico agisse, tal idéia continuaria sendo mero “ensino teológico” (theologoumena). Cf. A Trindade 15.50, p. 553-555.

34 – A Trindade15.47, p. 549.

35 – Alister E. McGrath, op. cit., p. 367-368.

36 – Henry Chadwick, op. cit., p. 257. Cf. Millard Erickson, Introdução à teologia sistemática (São Paulo: Vida Nova, 2012), p. 138: “A maior contribuição de Agostinho para a compreensão da Trindade são suas analogias extraídas do campo da personalidade humana. Ele argumentou que, se a humanidade é feita à imagem de Deus, que é triúno, é razoável esperar encontrar, numa análise da natureza humana, um reflexo, mesmo que tênue, da triunidade de Deus.”

37 – Santo Agostinho, A verdadeira religião 13 (São Paulo: Paulus, 2002), p. 39-40.

38 – A Trindade 11.1, p. 335-336.

39 – A Trindade 11.2-5, p. 337-342.

40 – A Trindade 11.6, p. 343-345.

41 – Santo Agostinho, Comentário aos Salmos 42.6 [Enarrationes in psalmos]; Salmos 1-50 (São Paulo: Paulus, 1997), p. 718-719.

42 – A Trindade 8.12-9.2, p. 260-289 e A Cidade de Deus v. II, 11.26. É interessante notar que na concepção barthiana-anselmiana a fé é amans, o entendimento da fé é id quod amatur e a teologia é amor. Cf. Karl Barth, Fé em busca de compreensão (São Paulo: Fonte Editorial, 2006), p. 14. Cf. também Anselmo de Cantuária, Monol. 67 e passim.

43 – Santo Agostinho, Confissões 13.11 (São Paulo: Paulus, 1997), p. 412-413.

44 – A Trindade 9.2-8, p. 287-296.

45 – A Trindade 10.17-19, p. 330-334.

46 – A Trindade 14.11-15.28, p. 453-557.

47 – Para as críticas que são feitas a esta análise, cf. Alister E. McGrath, op. cit., p. 386-388.

48 – A verdadeira religião 13, p. 48; A Trindade15.43, p. 541-543.

49 – As ações ad extra são as que a Trindade opera para fora do círculo trinitário, como a criação do universo, a revelação, a salvação. As ações ad intra são as ações intratrinitárias, dentro do círculo trinitário, como a geração do Filho e a espiração do Espírito Santo pelo Pai e o Filho.

50 – Confissões 13.12, p. 413.

51 – A Trindade, 15.28, p. 557.