segunda-feira, 26 de fevereiro

Breve história do termo “cosmovisão”

Este artigo é um trecho adaptado com permissão do livro Amando a Deus no mundo, de Heber Campos Jr, Editora Fiel.[1] Rodolfo Amorim Carlos de Souza, “Cosmovisão: Evolução do Conceito e Aplicação Cristã”. In: Cláudio Antônio Cardoso Leite, Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho e Maurício José Silva Cunha (Org.), Cosmovisão Cristã e Transformação: Espiritualidade, Razão e Ordem Social (Viçosa, MG: Ultimato, 2006), p. 42.[2] Naugle, Worldview, p. 59.[3] Nicolau Copérnico revolucionou a astronomia alterando o ponto de referência do sistema de astros celestes. Ao invés de todas as coisas girarem em torno da terra (sistema geocêntrico), Copér- nico postulou planetas girando em torno do sol (sistema heliocêntrico). A proposta epistemológica de Kant ganha o nome de “revolução copérnica” porque o filósofo mudou o ponto de referência do nosso conhecimento. Ao invés de enxergar um objeto liberando informação objetivamente captada por sujeitos em redor, Kant postulou que é o sujeito quem formula conhecimento do mundo ao seu redor a partir de categorias internas que servem de aparato interpretativo. Portanto, ao invés do objeto no centro, é o sujeito (ou a mente) quem está no centro.[4] Kelly James Clark, Richard Lints e James K. A. Smith, 101 Key Terms in Philosophy and their importance for Theology (Louisville: Westminster/John Knox, 2004), p. 45.[5] Para um resumo acessível da filosofia de Kant, veja SPROUL, R. C., Filosofia para iniciantes (São Paulo: Vida Nova, 2002), p. 115-128. Para um panorama mais robusto, mas ainda bem sintético e aplicável à teologia, veja James C. Livingston, Modern Christian Thought: From the Enlighten- ment to Vatican II (New York: Macmillan, 1971), p. 63-78[6] Naugle, Worldview, p. 61. Naugle explora outros destacados filósofos que não estão nessa lista, mas que se apropriaram do conceito de cosmovisão dentro de seu sistema de pensamento: Soren Kierkegaard, Wilhelm Dilthey, Frierich Nietzche, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Martin Heidegger e Ludwig Wittgenstein. Cf. Naugle, Worldview, p. 68-186[7] Carlos de Souza, “Cosmovisão: Evolução do Conceito e Aplicação Cristã”, p. 43[8] Naugle, Worldview, p. 85[9] Naugle, Worldview, p. 88[10] Sire, Naming the Elephant, p. 27[11] Gohenn e Bartholomew, Introdução à Cosmovisão Cristã, p. 38[12] Naugle, Worldview, p. 153[13] Sire, Naming the Elephant, p. 30[14] Hiebert, Transforming Worldviews, p. 15[15] Hiebert, Transforming Worldviews, p. 15-16[16] Devo esse insight ao meu amigo e colega, Dr. Filipe Fontes[17] Cf. Naugle, Worldview, p. 260-267[18] Naugle, Worldview, p. 258-259', 'Brazilian Portuguese Male');document.getElementById('pausar').style.display = 'inline-block';document.getElementById('ouvir').style.display = 'none';" value="Ouvir Artigo">Ouvir Artigo

Passaremos agora a historiar como o conceito de cosmovisão surgiu na filosofia, se espalhou por outras ciências e chegou à teologia. O surgimento do conceito de cosmovisão é prova de uma mudança de paradigma, uma nova sensibilidade, surgimento esse próprio do período pós-iluminista e da percepção do subjetivo. Em outras palavras, foi uma mudança de cosmovisão que tornou possível enxergar que temos cosmovisões. Até o final do século 18, o conceito de cosmovisão não era percebido conscientemente. Como resultado da filosofia e teologia pós-kantiana, passou-se a ter mais consciência de elementos subjetivos em nossas análises da realidade. O conceito de cosmovisão nasce num contexto epistemológico, no estudo sobre o papel do sujeito na interpretação do mundo.

De acordo com historiadores, Emanuel Kant foi quem cunhou o termo alemão “Weltanschauung” (Welt = “mundo”; anschauung = “percepção”) na sua obra Crítica do Juízo (1790). Rodolfo Amorim afirma que tal termo se referia à “capacidade humana de intuir o mun- do exterior à medida que este é apreendido pelos sentidos”.[1] David Naugle afirma que o termo surge com um significado mais modesto, menos complexo do que hoje entendemos por cosmovisão. Kant simplesmente se referiu à “percepção sensorial do mundo”.[2]

No entanto, o conceito fez parte de sua revolução epistemológica e contribui para uma reflexão ainda mais profunda do impacto que o sujeito tem na interpretação do mundo. Sua “revolução copérnica”[3] consistiu em afirmar que a mente não está passivamente recebendo impressões do mundo externo, mas ativamente constrói uma imagem do objeto de acordo com suas categorias a priori. A mente é um organizador ativo da pessoa. Toda experiência é moldada de acordo com as formas cognitivas dentro da mente (espaço, tempo, quantidade, qualidade, causalidade, etc.). Podemos conhecer o mundo como ele se nos parece. Esse é o nosso conhecimento do fenômeno (aparição). Todo nosso conhecimento está no campo fenomenológico da experiência. Não podemos conhecer o noúmeno (a coisa em si mesma, que transcende nossas mentes), pois nos falta o órgão cognitivo necessário.[4]

Kant encontra uma via média entre a certeza objetiva para a religião (Locke) e o descarte da religião como opinião (Hume). Como Hume, ele afirma que não se pode provar a Deus teorica- mente (a razão pura não pode demonstrá-la), mas diferentemente de Hume, Kant abriu a porta para as ‘ideias transcendentais’ (si próprio, mundo e Deus). Essas ideias não são objetos de conhecimento sob a investigação da razão pura, mas locadas na razão prática. Como? Kant parte de obrigações morais como proposições a priori da razão prática. Esses princípios legislativos são os imperativos categóricos que, por dedução, nos levam a pensar que dever implica em poder. Mas como não podemos atingir o bem comum nesta vida, Kant deduz que precisa haver a imortalidade da alma (para atingir o summum bonum) e a existência de Deus para distribuir bênçãos conforme a bondade. Sobre a certeza objetiva da obrigação moral, Kant conclui com certezas subjetivas (Deus, imortalidade, mundo). Religião, portanto, entra na esfera da moralidade. Ao invés de fundamentar a moralidade na teologia, ele inverte a ordem; a teologia genuína não é metafísica, mas ética. Para Kant, adorar a Deus era sinônimo de obedecer a lei moral.[5]

Todo esse esforço de Kant por fundamentar a religião (ainda que destituída da habilidade do Criador de comunicar-nos eficientemente sua revelação) se explica devido à força que o sujeito tem no processo de hermenêutica do mundo ao seu redor. A importância do sujeito na interpretação da vida passaria a ser a força motriz para compreender que lemos o mundo a partir de categorias internas previamente estabelecidas (i.e. a priori), nossa cosmovisão. Tal termo cunhado, mas pouco utilizado, por Kant, foi apropriado por intelectuais alemães logo em seguida. O filósofo Friedrich W. J. von Schelling utilizou o termo no sentido de percepção intelectual do cosmos (1799), também foi apropriado por Friedrich Schleiermacher (1799) que faria significativas contribuições para a disciplina da hermenêutica, depois pelo escritor romântico Novalis (1801), depois G. W. F. Hegel (1806), contribuindo para o surgimento do conceito “espírito da época” (zeitgeist) que ampliou a cosmovisão para a perspectiva de toda uma nação em um determinado período, e ainda Johann Wolfgang von Goethe (1815) dentre outros.[6] Até a metade do século 19, o termo alemão passou a ser comum na linguagem de estudiosos. “Já no início do século 20, o termo Weltanschauung era encontrado em mais de 2 mil obras em alemão e era utilizado como uma identidade semelhante ao termo filosofia.”[7]

Embora muitos tenham sido os pensadores que se apropriaram do termo e desenvolveram o conceito dentro de seus interesses, creio ser importante destacar a contribuição de dois filósofos nessa história: Wilhelm Dilthey (1833-1911) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ambos encaixam Weltanschauung em suas “metafísicas” pós-Kantianas de forma a desenvolver o que Kant iniciou. Dilthey era crítico de qualquer sistema metafísico que alegava validade universal, pois logo seria substituído pelo próximo sistema filosófico. Para Dilthey, metafísica nesse sentido estava morta, mas Dilthey não queria cair em um relativismo. Por isso, propõe a reflexão situada na história e baseada na experiência (cosmovisão) como capaz de prover entendimento da existência humana.[8] Cosmovisão, para Dilthey, é a estrutura formadora de nosso próprio ser autônomo; “provém da totalidade da existência psicológica humana: intelectualmente na cognição da realidade, afetivamente na avaliação da vida, e volitivamente na realização ativa da vontade”.[9] Na interpretação de James Sire, cosmovisão para Dilthey é “um conjunto de categorias mentais surgidos de experiências vividas profundamente que essencialmente determinam como uma pessoa entende, sente e responde em ação ao que ele ou ela percebe do mundo em derredor e as charadas que o mesmo apresenta”.[10] Embora Dilthey sustentasse que há uma realidade comum, ele retratava “cosmovisão” como sendo própria de cada um, a qual poderia ser a mesma de outra pessoa pela semelhança que há entre as duas (quanto a cultura, época, experiência de vida, sen- timentos, etc.). No entanto, Dilthey abre as portas para o conceito de pluralidade de cosmovisões. Michael Goheen e Craig Bartholomew afirmam que enquanto “Kant acreditava que uma única cosmovisão podia ser compartilhada por todas as pessoas (visto que todas compartilham a faculdade humana da razão), Dilthey defendia que diferentes cosmovisões surgem a partir de diferentes circunstâncias históricas”.[11] Wittgenstein, em seu período posterior, foi um filósofo focado em cosmovisão e, nas palavras de Naugle, se tornou “figura central na transição da modernidade para a pós modernidade”.[12] Embora ele não tenha usado o termo com frequência – talvez por causa da associação de cosmovisão com metafísica –, ele utilizava o conceito para falar de construtos da realidade. Seu relativismo não se interessava por ontologia (a essência de algo) nem por epistemologia (como conhecemos), mas simplesmente por uma hermenêutica.[13] Sua hermenêutica apresentava uma visão da realidade em conformidade com a linguagem, ou gramática de um determinado grupo. Essa gramática é uma rede de crenças (não importando se são corretas) que organiza a realidade. Cada ser humano descreve a realidade conforme a sua gramática, suas regras sociais.

O arranjo de convenções humanas que regem a prática de uma determinada cultura é o tipo de conceituação de cosmovisão que foi apropriada pela antropologia. A antropologia passou a perceber pelo estudo de povos ao redor do mundo quão impactante é a cosmovisão de uma etnia sobre sua cultura. Hiebert afirma que antropólogos descobriram que “abaixo da superfície da linguagem e do comportamento há crenças e valores que geram o que é dito e feito”. Hiebert prossegue dizendo que os antropólogos se conscientizaram de “níveis ainda mais profundos de cultura que moldavam como as crenças são formadas”.[14] Esse conceito de cultura como determinante de comportamento só foi introduzido quando os padrões da modernidade para analisar povos como “primitivos” ou “civilizados” foram substituídos por padrões pós-modernos, que analisam cada cultura pelos valores estabelecidos pela própria cultura.[15] O ponto é ressaltar que uma mudança de cosmovisão (da modernidade para a pós-modernidade ou ultramodernidade, como preferem alguns) fez com que o conceito de cosmovisão aparecesse em estudos antropológicos.

Enfim, cosmovisão passou a nortear o raciocínio de diferentes segmentos da empreitada científica. Seja o “ethos” da sociologia, a “cultura” da antropologia, a “ordem mundial” das ciências políticas, os “paradigmas” das ciências naturais, o “consciente coletivo” da psicologia, todos esses termos refletem a consciência de uma cosmovisão em seu aspecto público, compartilhado. Se todas as ciências foram atingidas pelo conceito de cosmovisão, não seria diferente com a teologia que, no final do século 19, já tinha autores reformados como James Orr e Abraham Kuyper tratando do termo como algo comum.

A diferença de apropriação, contudo, é que a teologia – especificamente a teologia reformada – se utilizou de bons insights acerca da natureza subjetiva de nossa interpretação dos fatos, sem, contudo, endossar uma separação radical entre ontologia e epistemologia fazendo do ser humano um sujeito autônomo e levando à legitimação de toda cosmovisão no século 20.[16] Por exemplo, o cristianismo traz crenças de objetividade teológica, moral e criacional que se estabelecem como a referência para o processo epistemológico e definem o sentido das coisas do universo.[17] Seguindo a analogia agostiniana do “ouro egípcio” que foi utilizado pelo povo de Deus no deserto para propósitos santos, David Naugle afirma que devemos reformar o conceito de “cosmovisão”, limpando-o de suas associações pagãs e reformando-o de tal forma a se tornar cativo à obediência de Cristo (2 Co 10.5).[18] Se a definição de cosmovisão depende da própria cosmovisão, queremos entender como a cosmovisão protestante (mais especificamente reformada) se apropriou dos insights da filosofia e os filtrou por parâmetros bíblicos para formular um conceito reformado de cosmovisão.

Este artigo é um trecho adaptado com permissão do livro Amando a Deus no mundo, de Heber Campos Jr, Editora Fiel.


[1] Rodolfo Amorim Carlos de Souza, “Cosmovisão: Evolução do Conceito e Aplicação Cristã”. In: Cláudio Antônio Cardoso Leite, Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho e Maurício José Silva Cunha (Org.), Cosmovisão Cristã e Transformação: Espiritualidade, Razão e Ordem Social (Viçosa, MG: Ultimato, 2006), p. 42.

[2] Naugle, Worldview, p. 59.

[3] Nicolau Copérnico revolucionou a astronomia alterando o ponto de referência do sistema de astros celestes. Ao invés de todas as coisas girarem em torno da terra (sistema geocêntrico), Copér- nico postulou planetas girando em torno do sol (sistema heliocêntrico). A proposta epistemológica de Kant ganha o nome de “revolução copérnica” porque o filósofo mudou o ponto de referência do nosso conhecimento. Ao invés de enxergar um objeto liberando informação objetivamente captada por sujeitos em redor, Kant postulou que é o sujeito quem formula conhecimento do mundo ao seu redor a partir de categorias internas que servem de aparato interpretativo. Portanto, ao invés do objeto no centro, é o sujeito (ou a mente) quem está no centro.

[4] Kelly James Clark, Richard Lints e James K. A. Smith, 101 Key Terms in Philosophy and their importance for Theology (Louisville: Westminster/John Knox, 2004), p. 45.

[5] Para um resumo acessível da filosofia de Kant, veja SPROUL, R. C., Filosofia para iniciantes (São Paulo: Vida Nova, 2002), p. 115-128. Para um panorama mais robusto, mas ainda bem sintético e aplicável à teologia, veja James C. Livingston, Modern Christian Thought: From the Enlighten- ment to Vatican II (New York: Macmillan, 1971), p. 63-78

[6] Naugle, Worldview, p. 61. Naugle explora outros destacados filósofos que não estão nessa lista, mas que se apropriaram do conceito de cosmovisão dentro de seu sistema de pensamento: Soren Kierkegaard, Wilhelm Dilthey, Frierich Nietzche, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Martin Heidegger e Ludwig Wittgenstein. Cf. Naugle, Worldview, p. 68-186

[7] Carlos de Souza, “Cosmovisão: Evolução do Conceito e Aplicação Cristã”, p. 43

[8] Naugle, Worldview, p. 85

[9] Naugle, Worldview, p. 88

[10] Sire, Naming the Elephant, p. 27

[11] Gohenn e Bartholomew, Introdução à Cosmovisão Cristã, p. 38

[12] Naugle, Worldview, p. 153

[13] Sire, Naming the Elephant, p. 30

[14] Hiebert, Transforming Worldviews, p. 15

[15] Hiebert, Transforming Worldviews, p. 15-16

[16] Devo esse insight ao meu amigo e colega, Dr. Filipe Fontes

[17] Cf. Naugle, Worldview, p. 260-267

[18] Naugle, Worldview, p. 258-259


Autor: Heber Campos Jr.

Heber De Campos Jr. é bacharel em Teologia pelo Seminário Teológico Presbiteriano JMC. Mestre em História da Igreja pelo CPAJ – Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper e Doutor em Teologia Histórica pelo Calvin Theological Seminary.

Ministério: Editora Fiel

Editora Fiel
A Editora Fiel tem como missão publicar livros comprometidos com a sã doutrina bíblica, visando a edificação da igreja de fala portuguesa ao redor do mundo. Atualmente, o catálogo da Fiel possui títulos de autores clássicos da literatura reformada, como João Calvino, Charles Spurgeon, Martyn Lloyd-Jones, bem como escritores contemporâneos, como John MacArthur, R.C. Sproul e John Piper.

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